Por: Sayyed Hossein Nasr
Cuando se habla sobre el Islam y el pensamiento moderno hay primero que definir qué es cada cosa para poder entender su relación.
Pocos temas despiertan hoy más pasión y debate entre los musulmanes que el encuentro entre el Islam y el pensamiento moderno.
El tema es, por supuesto, vasto y abarca campos que van desde la política hasta el arte sacro, temas cuyo debate a menudo causa erupciones volcánicas de emociones y pasiones y vituperaciones que difícilmente conducen a un análisis objetivo de las causas y una visión clara de los problemas involucrados. Tampoco ayuda en este debate, que consume gran parte de las energías de los musulmanes y estudiantes del Islam, la falta de una definición clara de los términos del debate y una idea de las fuerzas reales involucradas. La discusión también está paralizada por un sentido psicológico de inferioridad y una sensación de debilitamiento ante el mundo moderno que impide que la mayoría de los musulmanes modernizados hagan una evaluación crítica de la situación y declaren la verdad independientemente del hecho de que esté de moda y sea aceptable para nuestra opinión o no. Comencemos entonces definiendo lo que entendemos por pensamiento moderno.
Es sorprendente la cantidad de matices y escalas de significado que se le han dado al término “moderno” que van desde lo contemporáneo a lo simplemente “innovador”, “creativo” o en sintonía con el paso del tiempo. La cuestión de los principios y, de hecho, la verdad misma, casi nunca se tiene en cuenta cuando se discute el modernismo. Casi nunca se pregunta si esta o aquella idea, forma o institución se ajusta a algún aspecto de la verdad. La única pregunta es si es moderna o no. La falta de claridad, precisión y agudeza de los contornos mentales y artísticos, que caracteriza al mundo moderno en sí, parece plagar la comprensión del modernismo por parte de los musulmanes contemporáneos, ya sea que quieren adoptar sus principios o reaccionar contra estos. La influencia del modernismo parece haber atenuado esa lucidez y desdibujado esa transparencia cristalina que distingue al Islam tradicional en sus manifestaciones intelectuales y artísticas.
Cuando usamos el término “moderno” no queremos decir contemporáneo ni actual ni exitoso en la conquista y dominación del mundo natural. Más bien, para nosotros “moderno” significa lo que está separado de lo trascendente, de los principios inmutables que en realidad gobiernan todas las cosas y que se dan a conocer al hombre a través de la revelación en su sentido más universal.
El modernismo se contrasta así con la tradición (ad-dīn); el último implica todo lo que es de origen divino junto con sus manifestaciones y despliegues en el plano humano, mientras que el primero implica todo lo que es meramente humano, y ahora cada vez más infrahumano, y todo lo que está divorciado y separado de la Fuente Divina. Obviamente, la tradición siempre ha acompañado, y de hecho caracterizado, la existencia humana, mientras que el modernismo es un fenómeno muy reciente. Desde que el hombre ha vivido en la tierra, ha enterrado a sus muertos y creído en la otra vida y en el mundo del Espíritu. Durante los “cientos de miles” de años de vida humana en la tierra, ha sido tradicional en su perspectiva y no ha “evolucionado” en lo que respecta a su relación con Dios y la naturaleza vista como la creación y la teofanía de Dios. En comparación con esta larga historia durante la cual el hombre ha celebrado continuamente lo Divino y desempeñado su función como vicegerente de Dios (jalifah) en la tierra, el período de dominación del modernismo que se extiende desde el Renacimiento en Europa occidental en el siglo XV hasta la actualidad aparece como no más que el parpadeo de un ojo. Sin embargo, es durante este fugaz momento en el que estamos viviendo; de ahí el aparente dominio del poder del modernismo ante el cual tantos musulmanes se retiran en la impotencia o al que se unen con un sentido superficial de felicidad que acompaña a la seducción del mundo.
También debe decirse una palabra sobre el término “pensamiento” tal como aparece en la expresión ‘pensamiento moderno’. El término pensamiento utilizado en este contexto es en sí mismo moderno más que tradicional. El término árabe fikr o el persa andishah, que se usan como sus equivalentes, apenas aparecen con este mismo significado en los textos tradicionales. De hecho, lo que correspondería a la comprensión tradicional del término sería más el pensée francés como lo usa un Pascal, un término que se puede expresar mejor como meditación en lugar de pensamiento. Tanto fikr como andishah están, de hecho, relacionados con la meditación y la contemplación más que con una actividad mental puramente humana y, por lo tanto, no divina, que generalmente evoca el término “pensamiento”. Sin embargo, si usamos el término “pensamiento” es porque nos estamos dirigiendo a una audiencia nutrida de todo lo que este término implica y estamos utilizando un medio y un lenguaje en el que no es posible, sin ser algo contrito, emplear otro término con el mismo rango de significado que abarca muchas formas de actividad mental, pero sin la limitación en el sentido vertical que el término “pensamiento” posee en el lenguaje contemporáneo.
Todas estas formas de actividad mental que juntas comprenden el pensamiento moderno y que van desde la ciencia hasta la filosofía, la psicología e incluso ciertos aspectos de la religión en sí, poseen ciertas características y rasgos comunes que deben ser reconocidos y estudiados antes de que la respuesta islámica a la respuesta del pensamiento moderno pueda ser propuesta. Quizás el primer rasgo básico del pensamiento moderno que se nota es su naturaleza antropomórfica. ¿Cómo puede una forma de pensamiento que niega cualquier principio superior al hombre ser otra cosa que antropomórfica? Por supuesto, podría objetarse que la ciencia moderna ciertamente no es antropomórfica, sino que son las ciencias pre-modernas las que deben considerarse centradas en el hombre. Sin embargo, a pesar de las apariencias, esta afirmación es mera ilusión si se examina de cerca el factor epistemológico involucrado. Es cierto que la ciencia moderna representa un universo en el que el hombre como espíritu, mente e incluso psique no tiene lugar y el universo aparece como “inhumano” y no relacionado con el estado humano. Pero no debe olvidarse que, aunque el hombre moderno ha creado una ciencia que excluye la realidad del hombre de la imagen general del Universo, los criterios e instrumentos de conocimiento que determinan esta ciencia son meramente y puramente humanos. Son la razón humana y los sentidos humanos lo que determinan la ciencia moderna. El conocimiento de incluso las galaxias más lejanas se mantiene en la mente humana. Este mundo científico del cual el hombre ha sido abstraído se basa, sin embargo, en una base antropomórfica en lo que respecta al polo subjetivo del conocimiento, el sujeto que sabe y determina qué es la ciencia.
Por el contrario, las ciencias tradicionales eran profundamente no antropomórficas en el sentido de que para ellas el lugar y el contenedor del conocimiento no era la mente humana sino el intelecto divino. La verdadera ciencia no se basó en la razón puramente humana sino en el intelecto que pertenece al nivel suprahumano de la realidad, pero que ilumina la mente humana. Si las cosmologías medievales colocaron al hombre en el centro de las cosas, no es porque fueran humanistas en el sentido renacentista del término según el cual el hombre terrestre y caído era la medida de todas las cosas, sino que era para permitirle al hombre obtener una visión del cosmos como una cripta por la que debe viajar y que debe trascender. Y ciertamente uno no puede comenzar un viaje desde cualquier lugar, excepto aquel en el que se encuentra.
Si la característica del antropomorfismo se encuentra así en la ciencia moderna, debe verse de una manera aún más obvia en otras formas y aspectos del pensamiento moderno, ya sea psicología, antropología o filosofía. El pensamiento moderno, del qué filosofía es, en cierto sentido, el padre y el progenitor, se volvió profundamente antropomórfico el momento en que el hombre se convirtió en el criterio de la realidad. Cuando Descartes pronunció “Pienso, luego existo” (cogito ergo sum), colocó su conciencia individual de su propio ser limitado como el criterio de existencia para el “Yo”. La afirmación de Descartes no estaba destinada a ser el “Yo” divino a través del cual Hallāj exclamó “Yo soy la Verdad” (ana ‘l-Ḥaqq), es este Divino “Yo”, según las doctrinas tradicionales el único que tiene el derecho de decir “Yo”. Hasta Descartes, fue el Ser Puro, el Ser de Dios, que determinó la existencia humana y los diversos niveles de la realidad. Pero con el racionalismo cartesiano, la existencia humana individual se convirtió en el criterio de la realidad y también de la verdad. En la corriente principal del pensamiento occidental, y excluyendo ciertos desarrollos periféricos, la ontología dio paso a la epistemología, la epistemología a la lógica y, finalmente, a modo de reacción, la lógica se enfrentó con esas “filosofías” antirracionales tan prevalentes hoy en día.
Fuente: Studies in Comparative Religions / Traducido por newmuslim.net y editado por es.islamforchristians.com